Lectura feminista de la Biblia

Hermenéutica feminista y estudios bíblicos

Phyllis Trible

(Teóloga norteamericana, n. 1932)

Nacida y crecida en una tierra patriarcal, la Biblia está preñada de imágenes y lenguaje masculinos. Durante siglos, los intérpretes han explorado y explotado este lenguaje masculino en la formulación de la teología: para moldear los contornos y el contenido de la Iglesia, de la sinagoga y de la academia; y para decir a los seres humanos –mujeres y varones– quiénes son, qué reglas han de seguir, cómo deben comportarse. Tan armoniosa ha parecido siempre esta asociación de Biblia y sexismo, de fe y cultura, que son pocos los que se han atrevido a cuestionarla.

En esta última década, sin embargo, se han lanzado desafíos en nombre del feminismo; las cosas no pueden seguir así. Como postura crítica de la cultura a la luz de la misoginia, el feminismo es un movimiento profético que analiza el statu quo, emite un juicio e invita al arrepentimiento. De diferentes maneras, semejante reto hermenéutico quiere entablar un diálogo recíproco con la Biblia desde su lejanía, complejidad, diferencia y contemporaneidad que sea capaz de procurar una comprensión renovada tanto del texto como del intérprete. En consecuencia, voy a analizar tres aproximaciones al estudio de las mujeres en la Escritura. Aunque los puntos de vista adoptados aquí pueden aplicarse igualmente a la literatura intertestamentaria y al Nuevo Testamento, me centraré en la Biblia hebrea.

Cuando las primeras feministas examinaban la Biblia, el énfasis se ponía en documentar las veces que las mujeres salían mal paradas. Las comentaristas constataban los apuros de la mujer en Israel. Menos deseada por sus padres que un niño varón, la niña permanecía junto a su madre, pero su padre controlaba su vida hasta que se la entregaba a otro hombre para el matrimonio. Aun cuando estas dos autoridades masculinas se permitieran maltratarla o incluso abusar de ella, ella tenía que someterse sin rechistar. Lot ofreció sus hijas a los hombres de Sodoma para proteger a un huésped varón (Gn 19,8); Jefté sacrificó a su hija con tal de no revocar un voto estúpido (Jc 11,29-40); Amón violó a su media hermana Tamar (2 Sm 13); y el levita de la montaña de Efraín les echó una mano a otros varones en la traición, violación, asesinato y despedazamiento de su propia concubina (Jc 19). Aunque no todas las historias en las que aparecen hombres y mujeres son tan terribles, la literatura narrativa deja, sin embargo, muy claro que desde que nace hasta que muere, la mujer hebrea pertenece a los hombres.

Lo que la narrativa nos muestra, el corpus legislativo lo amplifica. Definidas como propiedades de los hombres (Ex 20,17; Dt 5,21), las mujeres no tienen el control de sus propios cuerpos. Un hombre esperaba desposar a una virgen, aunque su virginidad no tenía por qué estar intacta. Una mujer culpable de una fornicación pasada injuriaba el honor y la autoridad tanto de su padre como de su marido. La pena era la lapidación (Dt 22,13-21). Además, la mujer no tenía derecho al divorcio (Dt 24,1-4) y muy a menudo ni siquiera derecho a propiedad alguna. Excluida del sacerdocio, era considerada mucho más impura que el varón (Lv 15). Incluso su valor monetario era menor (Lv 27,1-7).

Evidentemente, la óptica feminista pone de manifiesto de modo aplastante la inferioridad, la subordinación y el abuso de que son objeto las mujeres en la Escritura. Si bien el enfoque ha dado lugar a diferentes conclusiones. Hay quienes consideran la fe bíblica de irremediablemente misoginia, aunque semejante valoración no logra evaluar el asunto dentro de los límites de la cultura israelita. También los hay que, por desgracia, utilizan estos datos para alimentar sentimientos antisemitas. Y quienes leen la Biblia como un documento histórico carente de cualquier autoridad en la actualidad y, por ende, indigno de tenerse en cuenta. Surge entonces la pregunta «¿Y a quién le importa?». También hay quienes sucumben a la desesperación por el omnipresente poder macho que la Biblia y sus comentaristas mantienen sobre la mujer. Y quienes, en fin, no conformes con que un dictamen contra las mujeres constituya la última palabra, insisten en que texto e intérpretes abren posibilidades mucho más favorables.

Este último enfoque surge del primero, modificándolo. Algunas feministas, tras rastrear en la propia Escritura una crítica al patriarcado, se centran en descubrir y recuperar tradiciones que pongan en tela de juicio la cultura. Esta tarea comporta sacar a la luz textos olvidados y reinterpretar otros más familiares.

Entre los olvidados destacan las descripciones de la divinidad como mujer. Un salmista declara que Dios es una comadrona (Sal 22,10-11): «Sí, tú del vientre me sacaste / me diste confianza en los pechos de mi madre».

Como resultado, Dios se vuelve madre, a quien se le confía el niño desde el nacimiento: «A ti fui entregado cuando salí del seno / desde el vientre de mi madre eres tú mi Dios». Aunque este poema no llega a una ecuación total, en él las imágenes femeninas sirven para reflejar la actividad divina. Lo que este salmo sugiere, Deuteronomio 32,18 lo hace explícito: «¡Desdeñas la Roca que te dio el ser, olvidas al Dios que te dio a luz!».

Aunque la RSV traduce acertadamente «the God who gave you birth» [lit.: el Dios que te dio nacimiento] la traducción está dulcificada. Habría que remarcar la descripción de Dios como una mujer pariendo, pues el verbo hebreo en cuestión tiene exclusivamente este significado. (Es escandalosa, pues, la traducción que ofrece la Biblia de Jerusalén [inglesa]: «you forgot the God who fathered you» [olvidas al Dios que te engendró»; adviértase la presencia de la palabra padre en el verbo fathered]. Otro ejemplo de imagen femenina es la metáfora del seno presente en la raíz hebrea rhm. En esta forma singular la palabra denota el órgano físico exclusivo de la mujer. En plural, connota la compasión de ambos seres humanos y de Dios. El Dios compasivo (rahum) es Dios madre (ver, por ejemplo, Jer 31,15-22). Durante siglos, sin embargo, traductores y comentaristas han olvidado estas imágenes, con desastrosos resultados para Dios, para los hombres y para las mujeres. Reclamar la imagen de Dios mujer implica hacerse consciente de la idolatría machista de la que durante tanto tiempo ha estado infestada la fe.

Si las interpretaciones tradicionales han descuidado las imágenes femeninas de Dios, lo mismo han hecho con las mujeres, especialmente con las que se oponían a la cultura patriarcal. La hermenéutica feminista, por contra, resalta dichas figuras. Un collage de las mujeres del Éxodo sirve para mostrar ese énfasis. Así, los estudiosos se apresuran tanto a tocar el tema del nacimiento de Moisés que apenas se detienen en los prolegómenos que preparan dicho acontecimiento (Ex 1,8-2,10). Las primeras que se oponen al faraón son dos mujeres esclavas; se niegan a matar a los recién nacidos. Obrando por su cuenta, sin requerimiento o ayuda de varones, frustran los planes del opresor. Es muy revelador que la memoria haya conservado los nombres de esas mujeres, Sifrá y Puá, mientras que la identidad del rey ha sido borrada tan eficazmente que se ha convertido en tema de innumerables disertaciones doctorales. Lo que esas dos mujeres hicieron no tardaron en secundarlo otras mujeres hebreas:

«Concibió la mujer y dio a luz un hijo; y viendo que era hermoso lo tuvo escondido durante tres meses. Pero no pudiendo ocultarlo ya por más tiempo, tomó una cestilla de papiro… metió en ella al niño y la puso entre los juncos, a la orilla del Río. La hermana del niño se apostó a lo lejos para ver lo que pasaba» (Ex 2,2-4).

De modo pacífico y sigiloso el desafío se traduce en el esquema de madre / hermana que hacen lo imposible para salvar a su hijito / hermanito, acción que se engrandece cuando aparece la hija del faraón en la orilla del río. Ordena a su sierva que le acerque el cesto, lo abre la princesa, ve un niño llorando dentro y se compadece de él aun sabedora de su identidad hebrea. La mismísima hija del faraón se alinea con las hijas de Israel. Se rompe la lealtad filial; se saltan las barreras de clase; se superan las diferencias políticas y raciales. La hermana, que lo presencia todo a lo lejos, se atreve a sugerir la solución: un ama de cría hebrea para el bebé; que no es otra que su propia madre. Desde su perspectiva humana, por tanto, la fe del Éxodo desencadena una acción feminista. Las mujeres ignoradas por los teólogos son las primeras en cuestionar las estructuras opresoras.

Esta segunda vía de aproximación no sólo se preocupa de recuperar a las mujeres olvidadas, sino también de reinterpretar a las mujeres a las más conocidas, comenzando por la primera mujer en el relato de la creación de Gn 2-3. Contrariamente a la tradición, ella no fue creada como auxiliar o subordinada al hombre. De hecho, muy a menudo la palabra hebrea ’ezer (auxilio) connota superioridad (Sal 121,2; 124,8; 146,5; Ex 18,4; Dt 33,7.26.29), lo que plantea una muy distinta problemática sobre esta mujer en cuestión. Aunque el subsiguiente giro «adecuada a él» o «similar a él» atempera la connotación de superioridad y subraya la reciprocidad de mujer y varón.

Más adelante, cuando la serpiente habla con la mujer (Gn 3,1-5), usa formas verbales en plural, haciendo de ella la portavoz de la pareja humana, cosa rara en una cultura de corte patriarcal. Entabla ella una discusión teológica inteligente, llevando el caso al tema de la obediencia con mayor ahínco de lo que Dios había hecho: “Del fruto del árbol que está en medio del jardín, ha dicho Dios: «No comáis de él ni lo toquéis, so pena de muerte”». Si el árbol no se puede tocar, con mayor razón no se podrá comer de su fruto. De este modo la mujer pone «un seto en torno a la Torah», al estilo de sus sucesores rabínicos que desarrollarán ese procedimiento para proteger la ley divina y asegurar la obediencia.

Al hablar tan autorizada y claramente, la primera mujer se nos presenta como teóloga, moralista, hermeneuta y rabí. Al desafiar los estereotipos patriarcales, da al traste con lo que la Iglesia, la sinagoga y la academia han predicado sobre la mujer. Del mismo modo, el hombre «que estaba con ella» (muchas traducciones omiten esta frase crucial) en toda la escena de la tentación no es moralmente superior. A todas luces este pasaje nos presenta una pareja muy distinta a la de interpretaciones tradicionales. Al reivindicar a la mujer, la hermenéutica feminista aporta nueva luz a la imagen femenina de Dios.

Estos y otros descubrimientos interesantes de una contra-literatura de cuño femenino no eliminan, con todo, el tufo machista de la Escritura. En otras palabras, esta segunda perspectiva ni desautoriza ni olvida las aportaciones de la primera. Pero sí que funciona como una teología del resto.

La tercera aproximación consiste en contar de nuevo in memoriam ciertos y terribles relatos bíblicos, haciendo relecturas con empatía hacia las mujeres ultrajadas. Si la primera perspectiva documenta histórica y sociológicamente la misoginia, ésta se apropia de esos datos poética y teológicamente. Al mismo tiempo, no deja de buscar ese resto en lugares insospechados.

La traición, la violación, el asesinato y el descuartizamiento de la concubina de Jueces 19 es un buen ejemplo. Cuando los perversos hombres de la tribu de Benjamín exigen «conocer» al huésped, éste les echa a su concubina. Durante toda la noche la violan; de madrugada ella vuelve a donde está su dueño y señor. Sin piedad, él le ordena que se levante para marchar de allí. Ella no responde, y al lector se le deja adivinar si sigue con vida o está ya muerta. Sea como fuere, el señor coloca su cuerpo sobre la borriquilla y continúa su camino. Cuando llegan a su casa, el señor corta en trozos a la concubina y los manda a las distintas tribus de Israel a modo de grito de guerra contra el crimen cometido contra él por los hombres de Benjamín.

Al final del relato se les pide a los israelitas que «piensen en ello, pidan consejo y tomen una decisión» (Jc 19,30). De hecho, Israel reacciona, con descontrolada violencia. Se sigue una carnicería; la violación, el asesinato y despedazamiento de una mujer perdona crímenes similares de cientos y cientos de mujeres. El narrador (o editor) reacciona, no obstante, de diferente modo, sugiriendo la solución política de la monarquía que acabe con la anarquía de los jueces (Jc 21,25). La solución no es tal. En tiempos de David había rey en Israel y, sin embargo, Amón viola a Tamar. ¿Cómo escucharemos hoy, entonces, este antiguo y atroz relato al toparnos con las recomendaciones de «pensar en ello, pedir consejo y tomar una decisión»? Una aproximación feminista, que tenga en cuenta la respuesta del lector, interpreta la historia en memoria de la concubina, como una llamada al recuerdo de su sufrimiento y muerte.

De modo similar, el sacrificio de la hija de Jefté da fe de la impotencia y abuso de que es objeto una muchacha en tiempos de los jueces (Jc 11). Ninguna interpretación podrá salvarla del holocausto o mitigar el insensato voto de su padre. Pero sí que podemos, en lugar de contentarnos con acusar al padre, reclamar la hermandad con la hija. Al releer su historia, nosotras presencializamos a las hijas de Israel a quienes ella recurrió en los últimos días de su vida (Jc 11,37). Así subrayamos el epílogo, descubriendo de paso una traducción alternativa.

Tradicionalmente el final ha sido leído así: «La joven no había conocido varón. Y se hizo costumbre en Israel: de año en año las hijas de Israel iban a lamentarse cuatro días al año por la hija de Jefté el galadita» (11,40). Puesto que el verbo se hizo está en forma femenina (el hebreo no tiene neutro), cabe hacer esta otra lectura: «Aunque la joven nunca había conocido varón, ella llegó a ser una institución [costumbre] en Israel. Año tras año las hijas de Israel iban a llorar a la hija de Jefté el galadita, cuatro días al año». En virtud de esta versión podemos entender la historia de otro modo. La anónima virgen se torna una institución en Israel porque las mujeres con quines eligió gastar sus últimos días no permitieron que ella cayera en el olvido, antes establecieron un memorial vivo. Interpretar estas historias dramáticas en memoria de las mujeres constituye, sin duda, otro modo de cuestionar el patriarcado de la Escritura.

He expuesto aquí tres aproximaciones feministas al estudio de la mujer en la Escritura. La primera explora la inferioridad, la subordinación y el abuso de que son objeto las mujeres en el Israel antiguo. Desde semejante contexto, la segunda prosigue una contra-literatura que constituye de por sí una crítica al patriarcado. Sirviéndose de ambas, la tercera relee empáticamente las historias atroces sobre mujeres. Aunque interrelacionadas, estas tres perspectivas admiten distinción. La elegida dependerá de la ocasión y del talento e intereses de quien interpreta. Además, en su trabajo, la hermenéutica feminista adopta una variedad de metodologías y disciplinas. Arqueología, lingüística, antropología, crítica histórico-literaria…, todas tienen algo que aportar. De ese modo el conocimiento del pasado es mayor y más profunda la lección que se saca para el presente.

Por último, hay más perspectivas sobre el tema de la mujer en la Escritura que las contempladas en este artículo. Por ejemplo, apenas he mencionado el problema de las traducciones sexistas que, están recibiendo, de hecho, concienzuda atención por parte de no pocos estudiosos, varones y mujeres. Pero tal vez he dicho bastante como para mostrar que de variados y diversos modos la hermenéutica feminista está haciendo tambalear interpretaciones antiguas y nuevas. Con el tiempo quizá fructifique una teología bíblica de la mujer (no ya incluida bajo la etiqueta de la humanidad) arraigada en la bondad de la creación femenina y masculina. Mientras tanto, la fe de Sara y Agar, de Noemí y Rut, de las dos Tamar y de una nube de otros testimonios autorizan y dignifican el empeño.

* * *

Artículo tomado de:

Ann Loades (Ed.),

Teología Feminista,

Bilbao: Desclée De Brouwer, 1997,

Cap. 2.