El cristianismo de Gandhi

Sobre el Sermón de la Montaña

Mahatma Gandhi

Conocí la Biblia hace alrededor de cuarenta y cinco años. No podía encontrar un gran interés en el Antiguo Testamento, pero cuando llegué al Nuevo Testamento y al Sermón de la Montaña empecé a comprender la enseñanza de Cristo, y el mensaje del Sermón de la Montaña hizo eco con algo que había aprendido en mi infancia. Esta enseñanza era no vengarse y no devolver mal por mal.

De todo lo que leía, lo que se me imprimió para siempre es que Jesús vino para establecer una nueva ley. Sin duda dijo que no había venido para traer otra ley sino para injertar algo en la vieja ley de Moisés. Y, desde luego, la cambió de tal modo que se convirtió en una ley nueva: ya no ojo por ojo y diente por diente, sino estar dispuesto a recibir dos golpes si te dan uno, y a hacer dos kilómetros si te piden uno.

Me decía a mí mismo: esto no es seguramente el cristianismo. Pues toda la imagen que tenía de él era la libertad de tener una botella de whisky en una mano y un bistec en la otra.

El Sermón de la Montaña me demostró mi error. A medida que aumentaba mi contacto con los verdaderos cristianos, es decir, con hombres que vivían para Dios, vi que el Sermón de la Montaña era todo el cristianismo para aquel que quiere vivir una vida cristiana. El Sermón es lo que me ha hecho amar a Jesús.

Leyendo toda la historia de esta vida bajo este aspecto, me parece que el cristianismo está todavía por realizar. En efecto, aunque cantemos: “Gloria a Dios en las alturas y paz en la tierra”, hoy no hay ni gloria a Dios ni paz en la tierra.

Mientras que esto siga siendo un hambre todavía insatisfecha, y en tanto que no hayamos arrancado de raíz la violencia de nuestra civilización, Cristo no ha nacido todavía. Cuando la paz auténtica se establezca, no necesitamos ya demostración: ella resplandecerá en nuestras vidas, no solamente individuales sino también colectivas.

* * *

Tomado de:

Jean-Marie Muller,

El Evangelio de la No-violencia,

Barcelona: Marova-Fontanella, 1973.

Geometría bíblica

Lo horizontal y lo vertical:

Planteamientos en el Antiguo Testamento

Luis Alonso Schökel

(Teólogo español, 1920-1998)

1. La cuestión

Cuando hablamos de lo vertical y lo horizontal en contexto teológico, estamos usando un símbolo espacial para formular un sistema de relaciones del hombre con Dios y con otros hombres. El símbolo imagina un Dios entronizado en lo alto, trascendente hacia arriba, y una humanidad nivelada sobre la superficie terrestre. El símbolo es perfectamente bíblico.

Con estos dos términos plantean teólogos o pastoralistas una cuestión de importancia práctica, ya que se preguntan sobre una relación de relaciones que puede gobernar la vida del individuo y de las comunidades creyentes.

Ante todo, cualquier planteamiento que conjuga ambos elementos, confiesa la trascendencia radical del hombre: todo hombre se abre radicalmente al Dios que lo trasciende, todos los hombres son trascendidos por el Dios único. Es la “altura” trascendente de Dios la que nivela a todos los hombres. En el Salmo 123 al desnivel humano producido por el orgullo y la arrogancia de unos se opone el desnivel de un Dios, amo misericordioso, ante el cual desaparecen las diferencias humanas artificiales.

En el planteamiento indicado queda implicado otro principio: la trascendencia hacia afuera, que es “el otro” como persona autónoma, recibe su última, quizá su única, justificación en la trascendencia de un Dios común y superior a todos. Si el hombre no está radicalmente referido al Dios trascendente, no se aprecia por qué el otro hombre deba ser respetado más que un animal cualquiera. Si la justificación no es única, al menos es la última.

Las relaciones entre lo vertical y lo horizontal se han planteado en los últimos decenios más en términos de acción y conciencia que en términos ontológicos. Creyentes en un Dios único trascendente pueden preguntarse:

¿Es necesario tener conciencia de la relación vertical para una vida realmente humana y para una salvación definitiva?

El que conoce y reconoce dicha relación ¿tiene que añadir cada vez un acto consciente refiriendo el prójimo a Dios?

¿Hay que concentrarse primariamente o exclusivamente en lo horizontal, dado que ello implica aun tácitamente lo vertical?

¿Es posible una relación vertical auténtica que ignore o prescinda de la relación horizontal correcta?

Para formular la armonía de ambas relaciones se podrían emplear diversas categorías teológicas: p. e., lo vertical como razón formal de lo horizontal, lo vertical implicado en lo horizontal, lo horizontal presupuesto de lo vertical.

Mi intención en estas páginas es ver cómo se plantea y resuelve la cuestión en el Antiguo Testamento, no en un tratado sistemático y completo, sino apuntando algunas pistas bíblicas que otros podrán o deberán recorrer.

Es patente que el Antiguo Testamento se ocupa de las relaciones de los israelitas con su Dios, entre sí y con otros pueblos. Pero no se trata de eso; lo que buscamos son casos en que de modo poético o tematizado se plantee y resuelva la relación enunciada.

Propongo cuatro pistas que me parecen significativas y prometedoras. Las pistas son:

1. Confluencia del amor de Dios y del prójimo.

2. Tensión entre culto y justicia en liturgias penitenciales.

3. Dios se da por ofendido cuando el hombre ofende al prójimo. Redención como acto de solidaridad.

4. Intercesión y solidaridad del mediador.

Habiendo escrito comentarios a los pasajes seleccionados, me puedo ahorrar aquí el estudio analítico, concentrando la atención en lo que tiene cada caso de indicador de una pista.

2. Amor de Dios en el prójimo

El primer texto se lee en Is 1:21-26 (que no cito aquí, pensando que el lector lo conoce o lo leerá). Los límites del poema están bien definidos por la inclusión que encierra un tema único, desarrollado con claridad. El poema está elaborado a partir del símbolo frecuente de la capital como matrona, personificación del pueblo y esposa del Señor, a quien debe fidelidad exclusiva. Esta fidelidad conyugal era un día su gloria y será un día su título, como muestra el juego de la repetición qryh n’mnh al principio y al fin del poema. El símbolo común de la matrona se especifica aquí en la función rectora de la capital, sede de las autoridades que gobiernan y juzgan al pueblo.

¿En qué consiste la infidelidad, el adulterio de Jerusalén? Leyendo la palabra zona con nuestra mentalidad rigurosa, respondemos sin mucho pensar que la infidelidad es la idolatría, pecado contra el primer mandamiento.

Un autor del siglo XVI, Diego Álvarez (1599), distingue en el texto cuatro pecados de la ciudad: el primero es la “fornicación espiritual” o idolatría, el segundo es la injusticia con los débiles, etc. Sánchez distingue, fiel al gusto escolástico de la época; Sánchez enumera como si quisiera agravar la culpa acumulando los pecados. Pero pierde concentración y no hace justicia al texto. Un autor del siglo XX, Wildberger (1972), hace justicia al texto, al indicar que la fornicación de Jerusalén consiste en la deslealtad y la vanalidad de los habitantes. Si hubiera colocado en primer plano, como hace el texto, la antítesis fiel/adúltera, la conclusión habría sonado más enérgica. En mi comentario (1980) yo lo formulo así: «Ser conyugalmente, amorosamente, fiel al Señor consiste en administrar y garantizar la justicia ciudadana».

En el breve poema de Isaías encontramos la intersección o convergencia de lo vertical y lo horizontal en un símbolo intensamente emotivo. Teóricamente ser infiel a los hombres no es ser infiel a Dios. Teológicamente para Isaías lo es. La práctica de la injusticia es adulterio, infidelidad a Dios. Alguno podría ensayar otra explicación dando un rodeo por el mandato: la justicia está mandad en la ley, el que quebranta la ley desobedece a Dios, el que le desobedece le falta a la lealtad. Pero el razonamiento valdría igualmente, p. e., para el precepto de cortar ramas de palma y de sauce (Lv 23:40), lo cual no responde a la predicación de Isaías. Además no se puede decir sin más que el símbolo matrimonial sea derivación secundaria del símbolo de la alianza de vasallo con soberano.

En una elaboración conceptual hablaríamos quizá de razón formal: el objeto material es la administración de la justicia como deber de los jefes, el motivo formal es la fidelidad debida a Dios. El texto es anterior a esa precisión conceptual y por ello conserva su intensidad pasional y su urgencia humana. Para Isaías no hay oposición ni distinción práctica entre lo vertical y lo horizontal. Eso sí, el amor al prójimo realizado en la justicia alcanza una seriedad extrema, pues en él se juega el amor más profundo o incluyente debido a Dios.

3. Paradoja poética e interpretación pietista

El segundo texto también es de Isaías: es la famosa canción de la viña que leemos en Is 5:1-7. Un poema de amor en imagen de canto de trabajo, cantado por un amigo en nombre del amante ofendido. El poeta, repitiendo el verbo c‘sh = hacer, insiste en la correspondencia del amor: el amante ha hecho todo lo que estaba en su mano para ganarse los frutos del amor; y ha fracasado por culpa de ella. Ahora decide tomar venganza de ella y nombra al público jurado en la causa. Del amor que corteja pasa al pleito que busca el castigo.

¿Y qué frutos deberían corresponder a las finezas del amante? Uno esperaría la mención de un amor entregado y fiel al que tanto hizo por ganarse el amor. No razona así el poema, antes sorprende con una paradoja. En términos modernos y subrayando la paradoja diríamos: a cambio de su amor extremado, el amante esperaba que la amada amase a un tercero. ¿Absurdo? –En la paradoja reside la fuerza del poema. Responder al amor de Dios como Dios espera consiste para el pueblo en practicar la justicia ciudadana.

El texto es explícito, sin lugar a dudas: esperaba justicia y derecho. Lo cual nos permite sorprender en vivo el mecanismo de la interpretación pietista, aquí y en otros pasajes. Comenta Fohrer sobre el verso final: «la perpetua rebeldía del hombre contra Dios». Cosa que no se encuentra en el texto y que lo desvirtúa. El texto habla de «derramamiento de sangre y reclamaciones de los oprimidos», es decir, de una situación de grave injusticia que se podría ilustrar con el capítulo 22 de Ezequiel o con el Salmo 55. Sustituir la injusticia por la rebelión contra Dios es interpretar en clave pietista, quitándole al texto su exigencia. Iba a decir su “exigencia ética”, pero renuncio, porque el adjetivo no manifestaría la convergencia de lo vertical con lo horizontal. Practicar la justicia es pagar el amor de Dios; practicar la injusticia es desairar gravemente los trabajos de amor de Dios por su pueblo. Isaías nos da un extraño ejemplo de “quejas de amor mal pagado”.

Es curioso cómo los comentadores pasan por alto la gran paradoja del texto. En conferencias a públicos no especializados he hecho alguna vez la prueba de lanzar el desafío a los oyentes: «¿en qué está la paradoja, lo inesperado e ilógico del poema?» (haciendo a mi público juez como hizo Isaías con el suyo); recuerdo que una vez una mujer ciega me dio la respuesta correcta.

4. Culto y justicia

En el “Índice de temas teológicos” de nuestro comentario a los Profetas se recogen cinco pasajes principales: Is 1:10-20; 58; Jer 7; Miq 6:6-9; Zc 7:1-14. A estos textos hay que añadir el Salmo 50 y el amplio desarrollo de Eclo 34:18-35:22, y otra serie de textos breves proféticos y sapienciales. La lista muestra que es tema recurrente en diversos cuerpos bíblicos: la convergencia de testimonios prueban con su abundancia.

En los casos más claros, como Sal 50 ó Is 1:10-20, se trata de un “juicio contradictorio” o bilateral de Dios con su pueblo. Dios acusa a su pueblo y rechaza un culto acompañado de injusticias; más aún si las ofertas provienen de adquisiciones injustas o extorsiones. «No aguanto reuniones y crímenes», dice enérgicamente Is 1:13. El culto en tales condiciones es una farsa, es un anticulto, es intento de soborno de Dios: «No lo sobornes, porque no lo acepta, no confíes en sacrificios injustos», dice Eclo 35:14.

También esta enseñanza se puede desvirtuar, si no por la concepción pietista, sí por prejuicio anticúltico. Hubo una época en que los exégetas partían del reclazo del culto y encontraban su opinión en los profetas; los presentaban como enemigos del culto y predicadores de la ética. Este tipo de exégesis ya pasó, incluso ha habido una etapa que ha querido presentar a algunos profetas como agentes del culto. El principio “culto-culto, no; justicia, sí” puede citar en su favor algunos versos sueltos, pero no hace justicia a los más importantes.

Otra manera bastante común de desvirtuar el sentido consiste en oponer culto sincero a culto ritualista. La oposición es legítima, pero no responde a los principales textos citados. Lo que oponen los textos citados es culto unido a la justicia y culto unido a la injusticia.

Tal planteamiento no coincide con el de los apartados anteriores. No se trata de encuentro de lo vertical con lo horizontal, sino de tensión de ambos factores. En términos judiciales diríamos que Dios no acepta el culto como compensación o composición que deje las cosas como estaban. Lo horizontal de la justicia aparece como presupuesto de lo vertical del culto, y éste descarga su peso, multiplicado por la altura, sobre la exigencia de lo horizontal.

Hay que recordar que el peligro de concebir erróneamente el culto de ese modo es común a muchas religiones, sin excluir la cristiana.

5. Dios se da por ofendido

Comencemos por un sencillo ejemplo humano: cuando uno ofende o perjudica a un niño, su padre se da por ofendido y sale en su defensa. Es la comparación que emplea Ex 4:23: «Israel es mi hijo primogénito y yo te ordeno que dejes salir a mi hijo para que me sirva; si te niegas a soltarlo, yo daré muerte a tu primogénito». En el hecho están implicados el derecho de libertad y la esclavitud: el Faraón no tiene derecho a retener como esclavo al que ha nacido y es libre. Retenerlo por la fuerza es una injusticia que, dirigida inmediatamente sobre el hijo, se vuelve contra el padre, Dios. Dios se da por ofendido y acude a un juicio contradictorio con el Faraón.

No es correcto decir que Dios actúa como juez dirimiendo el pleito entre el Faraón e Israel. En la concepción del texto bíblico Dios es parte ofendida porque toma el puesto del pueblo. Cuando, apretado por la séptima plaga, el Faraón se muestra convicto y confeso, no dice: «Israel es inocente, yo culpable, acepto tu sentencia en este pleito», sino que confiesa ante Moisés y Aarón: «El Señor es inocente, yo y mi pueblo somos culpables».

Si imagino un ángulo recto con un lado horizontal y otro vertical, puedo proyectar uno en el otro recíprocamente. Es el planteamiento de nuestra causa: los derechos e intereses del pueblo se proyectan hacia Dios, el interés de Dios se proyecta hacia el pueblo. Y tenemos otro caso de convergencia, que quizá sea otro aspecto paralelo del caso primero. Sólo que allí el pueblo debía amor a Dios, aquí el Faraón debe justicia a Dios.

Concebir y presentar a Dios como juez imparcial desvirtúa la fuerza del texto del Éxodo, y se trata de un texto fundamental, de la liberación de un pueblo oprimido. El esquema de relaciones sorprendido aquí se puede descubrir en otros casos del Antiguo Testamento, lo cual no es negar que Dios pueda figurar en el papel de juez imparcial y no neutral. Al fin y al cabo, cuando un juez humano salva a un inocente condenando a un culpable, está poniendo la autoridad social al servicio del ofendido. Si se mantiene imparcial es porque no es neutral. Esta consideración permite un ensanchamiento del esquema analizado: también actuando como Juez, Dios sanciona la justicia, hace gravitar su peso verticalmente sobre las líneas horizontales que vinculan a los hombres.

6. Redención y solidaridad

Se puede considerar esta relación como variante de la anterior. El “redentor” o rescatador o go’el es una institución jurídica del Antiguo Testamento basada en la solidaridad. Un miembro de una familia o clan, por solidaridad con otro miembro, tiene que rescatar una posesión enajenada o rescatar al miembro caído en esclavitud; en caso de homicidio tiene que vengar la sangre. Podemos imaginar la solidaridad como una relación horizontal, que vincula a los miembros de un grupo en cuanto tales y sin distinción. Es verdad que se tienen en cuenta grados de parentesco; también ésos los podemos colocar en un plano como cercanía mayor o menor. Si hay algún desnivel, es que el rescate se dirige hacia el necesitado, el que de alguna manera ha caído y se encuentra en situación inferior. Pero ello no cambia el carácter igualitario, horizontal de la solidaridad, como base del deber de rescate. Hay que notarlo bien, es deber más que derecho. No es uno redentor porque ha redimido, sino que debe redimir porque es redentor; y no cumplir el deber pudiendo hacerlo es delito.

Hay un caso en que aparece un desnivel social. Concebimos al rey como superior, por encima de los súbditos, puesto en alto con autoridad. Pues bien, cuando por diversos motivos fallan los rescatadores natos, el rey debe ocupar su puesto, entrando en el plano de la solidaridad como go’el. «El vengará sus vidas de la violencia», dice Sal 72:14 con el verbo g’l. Por encima del rey queda una instancia suprema de rescatador, que es Dios mismo, quien puede ejercer la función por medio del jubileo sacro (Lv 25:28). Redentor o rescatador del pueblo desterrado y esclavo es título frecuente del Señor en la proclamación de Isaías Segundo.

Si Dios se hace solidario, la solidaridad humana adquiere una gravedad y dignidad máxima. Alguno podría argüir en dirección opuesta: si Dios está dispuesto a cargar con la responsabilidad, yo puedo desentenderme. Y así la solidaridad suprema y última hace innecesaria la próxima e inmediata. Semejante modo de razonar no es bíblico, antes bien la función rescatadora de Dios se cita como advertencia grave: «No remuevas los linderos antiguos ni te metas en la parcela del huérfano, porque su defensor es fuerte y defenderá su causa contra ti», Pv 23:10s; «Los que los desterraron los retienen y se niegan a soltarlos, pero su rescatador es fuerte», Jer 50:33s.

7. Intercesión

Cuando uno intercede por otros se mueve hacia arriba a favor de los que se encuentran en su mismo plano. La intercesión es un caso en que las relaciones horizontales se transforman en impulso ascendente hacia Dios. Como una fuerza que al ser aplicada en un punto determina un cambio de noventa grados en la dirección del movimiento.

La intercesión, el orar por los otros, puede aparecer como fuga. No es así en el Antiguo Testamento: interceder por otros es tarea esencial de los mediadores, concretamente de los profetas. El hecho de ser mediador, de estar en medio, no levanta al profeta sobre el nivel de los suyos, porque en el Antiguo Testamento la intercesión radica también en la solidaridad.

El caso de Moisés es ejemplar: A Moisés le hace Dios una promesa patriarcal: «de ti sacaré un gran pueblo»; goy gadol es lo prometido a Abraham según Gn 12:2; 17:20. Es decir, aniquilando el pueblo rebelde y contumaz, Moisés será el nuevo patriarca de un nuevo pueblo escogido. Pero Moisés no acepta el honor a costa de su pueblo: solidario con él en la desgracia amenazada, intercede y lo salva. La promesa a los patriarcas tenía que cumplirse: si Moisés escoge ser destruido con su pueblo, la línea se rompe y la promesa no se cumple. Eso no puede suceder y en eso se apoya Moisés para interceder. Además de Ex 32 podríamos citar la figura de Jeremías, a quien Dios prohíbe interceder.

El profeta considera culpa grave no cumplir con su obligación de orar por el pueblo: «Líbreme Dios de pecar contra el Señor dejando de orar por vosotros», I Sm 12:23.

Interceder es interesarse eficazmente por los otros. Así lo concibe el Antiguo Testamento. No es desentenderse, no es perder el tiempo en actividad improductiva. Una exposición que prescindiera de ello cometería el error opuesto y correlativo del pietismo. Naturalmente la intercesión se basa en el interés de Dios por el hombre y en que Dios desea que un hombre se interese por los demás. Interceder es conjunción de lo horizontal con lo vertical.

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Artículo tomado de:

Luis Alonso Schökel,

Hermenéutica de la Palabra III,

España: Ega / Mensajero, 1991,

cp. 15.

Hacia una teología política

La tradición y el futuro

Harvey Cox

(Teólogo norteamericano, n. 1929)

Uno de los rasgos más atrayentes de la mentalidad de la segunda mitad del siglo XX es su preocupación por el futuro. La planificación, la predicación, la extrapolación y diversas formas de adivinanza computada electrónicamente han comenzado a proporcionar un nuevo cuadro de referencia para la política e incluso para la filosofía. El utopismo ya no es un pecado mortal; y llamar a alguien visionario no significa que pueda ser descartado sin una ulterior consideración […]

[…] Yo quiero suscitar algunas de las cuestiones filosóficas e incluso teológicas involucradas en este naciente modo de orientación al futuro. Mi tesis será que un esfuerzo serio por pensar sistemáticamente sobre el futuro y por mantener el futuro abierto para el hombre eventualmente estirará algunos de nuestros existentes cánones del pensamiento hasta el punto del estallido. Pero esta empresa también puede dar como resultado un valioso descubrimiento de ciertos elementos olvidados en la herencia bíblica. Demostrará ser beneficiosa, sin embargo, sólo si entramos en ella plenamente conscientes del colosal desafío que representa para muchas de nuestras formas aceptadas de pensamiento y sólo si nos percatamos de las raíces históricas de este esfuerzo actual para hacer del futuro más que del pasado la norma para la ética social y la teoría política.

[…] Hoy día tenemos la colosal tarea no de separar los motivos bíblicos de aditamentos culturales relativamente recientes, sino de separar el elemento constituyente hebreo del constituyente helenístico en toda la tradición cristiana occidental. Esta no es una síntesis reciente, sino que se remonta a los primeros siglos del cristianismo […] Esta síntesis del profetismo hebreo con la filosofía griega posterior fue difundida por todo el mundo antiguo y transmitida al mundo medieval por el cristianismo. Proporcionó las formas de pensamiento con las cuales ha procedido la tradición moral de occidente por casi dos milenios. Ocasionalmente uno u otro de los componentes recibirá un énfasis mayor: el griego durante el renacimiento, el hebreo durante la Reforma, nuevamente el griego en la Ilustración, el hebreo en el Marxismo […]

¿Por qué está ahora en tela de juicio esta venerable tradición teológica? La respuesta más simple es que todo sistema de símbolos se hace infuncional cuando ya no proporciona un adecuado horizonte de percepción, pensamiento y acción. En una sociedad relativamente estable, en que la tarea principal del filósofo moral era relacionar el pasado con el presente, la síntesis hebreo-helenística era viable. Ahora, sin embargo, nuestra fascinación por el futuro, nuestra permanente mentalidad de crisis y nuestra profunda consciencia del cambio luchan contra el componente helenístico de esta tradición; la síntesis se hace cada vez más imposible de sostener […] Nuestra tarea es sacar sentido al futuro, desarrollar hacia él una actitud que sea apropiada a su carácter. Los griegos, sin embargo, no tenían futuro; para los hebreos el futuro lo era todo […]

Es importante aquí clarificar la diferencia entre las concepciones griega y hebrea del futuro. En un sentido real los griegos no creían en un futuro histórico. El concepto básico para ellos era “el ser”, y el ser estaba caracterizado por una naturaleza eternamente inmutable. Las ideas de Platón son inmortales e invariables. Los hombres nacen, luchan y mueren, mas lo que parece ser mutación en realidad sólo equivale a aproximaciones pasajeras de la repetición eterna o interminable de ciclos dentro de un horizonte del ser ahistórico […] A pesar de todo su poder y sublimidad, la idea del eterno retorno excluye la posibilidad de un auténtico futuro histórico.

Para los hebreos, por otra parte, el mundo mismo era historia. La palabra de Dios al hombre, su dabar, era una promesa que le dirigía a un futuro en que la promesa se cumpliría. Era una promesa de tierra propia, de restauración nacional, de una nueva era. Estas promesas quedaban constantemente frustradas y los hombres desilusionados. Pero Dios siempre prometía otra cosa, y el futuro quedaba abierto. La comunidad del pacto estaba compuesta de esas personas a quienes se había hecho la promesa y las que serían incluidas en su cumplimiento. La expresión suprema de esta religión de promesa era la esperanza de una era mesiánica universal en que sería abolida toda enemistad y las naciones estarían unidas en paz y justicia.

Este palpitante sentido hebreo de la expectación futura no fue sofocado por el advenimiento del cristianismo. Es verdad que la iglesia primitiva predicaba que en Jesús de Nazaret había llegado el mesías por tanto tiempo esperado. Pero también proclamaba que su Reino de paz y justicia, aunque inaugurado, todavía tenía que culminar. En cierto sentido el mesías crucificado todavía estaba vivo y volvería a aparecer para hacer plenamente visible un reino que ahora estaba oculto e inacabado. Así, el cristianismo primitivo también estaba sumamente orientado hacia el futuro. Mas esta actitud abierta y expectante hacia el futuro en el cristianismo primitivo fue entibiada por dos influencias: el apocalipticismo dualista, y la teleología griega.

La religión hebrea había llegado a una especie de callejón sin salida en su escatología poco antes del comienzo de la era cristiana. Algunos rabinos enseñaban que la era mesiánica vendría sobre la tierra y en la historia. Otros, influidos por motivos persas, creían que vendría sólo en un relampagueante final de la actual era histórica. El cristianismo heredó de Israel ambas tradiciones escatológicas y nunca las combinó con un éxito completo. A veces el Nuevo Testamento parece decir que el venidero Reino de Dios transformará y renovará esta tierra. Otras veces esta tierra parece ser tragada en llamas mientras aparece un mundo totalmente nuevo y prístino. La doctrina ortodoxa de la Trinidad, que enseñaba que el Dios que había creado el mundo y el Dios que lo estaba renovando eran uno solo y el mismo Dios, contrarrestaba una escatología puramente negativa, antimundana. Y lo mismo hizo la decisión de las iglesias primitivas de retener las escrituras hebreas, con su bramante mundanidad, como un elemento integral de la Biblia. De esta manera la teología cristiana escapó a la tentación de convertirse en otro culto apocalíptico, negando el mundo.

Mas tan pronto como el cristianismo hubo ganado esta batalla fue confrontado por una nueva crisis de la cual todavía no se ha recuperado suficientemente. Cuando se trasladó de Palestina a la cultura helenística del mundo mediterráneo, tuvo que adaptarse al predominante sistema de pensamiento de su tiempo o ser descartado como otra secta judía provinciana. Los teólogos cristianos realizaron esta tarea abrazando la filosofía helenística, incluyendo una concepción teleológica de la historia. La resultante mezcolanza del helenismo posterior y del hebraísmo proporcionó la base intelectual para toda la historia de Occidente. Dios se convirtió en el ente, el ser en sí mismo, y sus atributos fueron la inmutabilidad, la aseidad y la eternidad.

Así, pues, hemos heredado del cristianismo tres formas diferentes, incluso contradictorias, de percibir el futuro. La apocalíptica, que se deriva del antiguo dualismo del Próximo Oriente, prevé una catástrofe inminente, produce una evaluación negativa de este mundo, y a menudo cree en una élite que será arrancada del infierno mientras que todo lo demás se disuelve. La teleológica, derivada principalmente de los griegos pero adaptada por el cristianismo, ve el futuro como el desenvolvimiento de un designio inherente en el universo mismo o en su materia primigenia, el desarrollo del mundo hacia una meta fija. El modo profético es la noción característicamente hebrea del futuro como el campo abierto de la esperanza y la responsabilidad humanas. Los profetas israelitas no “predijeron el futuro”, como afirman muchas concepciones erróneas populares. Recordaron la promesa de Jehová como una forma de llamar a los israelitas a la acción moral en el presente.

Muchos de los valores incuestionables de Occidente hoy día no son más que formas secularizadas de los valores judeo-cristianos. Igualmente también nuestras formas de percibir el futuro tienden a ser formas secularizadas de los tres componentes escatológicos de la tradición religiosa occidental. Cada una de las tres perspectivas sobre el futuro -la apocalíptica, la teleológica y la profética- tienen su correspondiente expresión secular moderna; y cada una de ellas posee su característico estilo político. Mi tesis es que ni la perspectiva apocalíptica ni la teleológica en sus formas contemporáneas proporcionan una perspectiva adecuada para la política del futuro. Sólo una recuperación de la perspectiva profética proporcionará el ethos que se requiere para la ética política que necesitamos hoy día.

a) La perspectiva apocalíptica. “Apocalipsis” es una palabra griega que significa revelación, descorrer un velo, y normalmente se refiere a la literatura religiosa que predice el inminente colapso cataclísmico del orden del mundo actual y el advenimiento de una nueva era […] Existen importantes diferencias entre la literatura apocalíptica y la profética. La imaginería apocalíptica brota principalmente de las influencias religiosas iraníes con su compleja angelología, su fantástica demonología, y un dualismo inflexible que separa por un abismo la luz de las tinieblas, esta era y la venidera. Aunque esta influencia predomina en el material, éste fue excluido del canon judío y ahora está clasificado entre los pseudoepígrafes (escritos falsos). El libro más apocalíptico que permanece en el canon es el de Daniel.

La razón por la cual el espíritu profético generalmente excluye los motivos apocalípticos es que el apocalipsis crea un talante de negación del mundo, un fatalismo, una retirada de los quehaceres terrenales, y a veces incluso un virulento antimundanismo. La visión apocalíptica designa con frecuencia una selección de los elegidos que serán salvados de la ruina catastrófica del mundo en el inminente holocausto, y por consiguiente se convierte en la ideología de diversos tipos de elitismos.

El apocalipticismo y la política son inherentemente incompatibles. La política requiere una meta, una capacidad para medir y evaluar los medios  asequibles para alcanzarla, y cierta confianza en que la historia proporcionará un campo de acción razonablemente estable en el que corramos hasta alcanzar la meta. El apocalipticismo niega todas estas cosas. No vale la pena buscar ninguna meta terrenal porque todas son igualmente corruptas e ilusorias. No podemos pensar racionalmente sobre los medios, puesto que la vida está determinada por poderes irracionales y fuerzas malévolas. La acción racional es inútil porque los poderes fuera de la historia y más allá del control humano rápidamente llevarán toda la cosa a un desenlace en llamas.

El apocalipticismo opera allí donde las personas deciden simplemente excluir el proceso político y buscar la salvación personal o esperar el diluvio. Pueden seguir interesados en la política, pero sólo para lanzar contra ella las invectivas de total corrupción, artificialidad e inutilidad.

b) La perspectiva teleológica. “Teleología” proviene de dos palabras griegas que aluden al fin u objetivo (telos) y significado (logos). Es esa visión de cualquier serie de acontecimientos que la explica en términos de un fin o una meta. Aristóteles dijo que toda la naturaleza refleja los objetivos de una causa final inmanente. Los primeros cristianos adoptaron esta concepción aristotélica y no sólo identificaron al primer motor con Dios, sino que hicieron del “argumento teleológico” una de las pruebas clásicas de la existencia de Dios.

La teleología secularizada moderna adopta numerosas formas. Puede aplicarse a la historia y ver al hombre escalando desde la cueva hasta el rascacielos como un proceso cuyo ímpetu total excede a la suma de sus partes. Puede basarse en la biología […] y apuntar hacia una Gran Inteligencia que se dirige hacia formas de vida todavía impensadas […] El hombre se experimenta a sí mismo como una criatura con un designio.

La debilidad del pensar teleológico es que pone un énfasis desmesurado en el arché, el principio. El telos es realmente desarrollo supremo del arché. Todo el roble está ya germinalmente en la bellota y ésta no tiene otra cosa que hacer sino desarrollarse y crecer. La teleología proyecta en la historia, que debería ser el reino de la libertad y la responsabilidad radicales, una forma de pensar derivada de la naturaleza, que es el reino del desarrollo y la necesidad. Si la antipolítica nihilista es el apocalipticismo secular, entonces la teleología es la religión de la naturaleza del hombre secular moderno […] Pero tiene las mismas desventajas. Obnubila el carácter especial del hombre como criatura histórica, como un animal con memoria y esperanza, que sabe que si destruye su mundo ya no puede culpar a las fuerzas que están fuera de su control.

c) La profecía. La fe israelita siempre había sido “promisoria” —basada en una promesa sobre el futuro— más que “epifánica” —basada en la revelación de una condición eterna— […] Por muchas razones la profecía con frecuencia ha sido erróneamente confundida con la predicción del futuro o la adivinación. Nada podría estar más lejos de la verdad. Los profetas hebreos, a decir verdad, a menudo emplearon los artilugios retóricos de su tiempo, incluyendo la previsión del futuro, en sus declaraciones. Mas su objeto era completamente distinto, como lo era también su concepción de la historia. La única razón por la que hablaron del futuro fue para que las personas cambiaran su presente comportamiento. Lo hicieron porque creían que el futuro no estaba previamente determinado, sino que podía ser alterado […] Las escrituras judías establecen una cuidadosa distinción entre los roeh (videntes) y los nabí (profetas). Un auténtico vidente, como Tieresias en la tragedia Edipo Rey de Sófocles, puede predecir sólo porque los dioses han determinado ya el futuro de cada uno de los hombres. El vidente no habla para alcanzar el arrepentimiento y un nuevo curso de acción, como hacían los profetas, sino para avisar a alguien de que su forcejeo por evadir la decisión del destino es fútil.

Los profetas hablan del futuro en términos de lo que Jehová hará a no ser que su pueblo cambie sus caminos. Jehová es libre de cambiar de parecer. El futuro no está previamente determinado. Lo único cierto es que Jehová, que ha prometido perseverar con su pueblo, no lo abandonará. No deberíamos permitir que ni la forma literaria de la profecía ni sus abusos por parte del fundamentalismo cristiano como pruebas espurias del mensaje cristiano nos desviaran de su principal impacto: concebir la historia como la esfera de la responsabilidad humana por el futuro.

¿Existe hoy un ethos moral que exprese el profetismo de la misma manera que vimos el apocalipticismo y la teleología en otro tiempo? Creo que sí. En contraste con el talante apocalíptico, el profético deposita su confianza en el valor de la acción moral y política […] La mentalidad profética rechaza la noción apocalíptica de que es éste o aquel el grupo electo que puede escapar del colapso cósmico o está destinado a reinar sobre todos nosotros. Concibe a todos los pueblos inextricablemente enmarañados en el futuro del mundo.

La visión profética considera al futuro con sus múltiples posibilidades deshaciendo el nudo del pasado, del comienzo. En contraste con la mayoría de las formas de la teleología, la profecía define al hombre como histórico más que como natural. Sin negar su parentesco con las bestias, insiste en que su libertad de esperar y recordar, su capacidad para asumir la responsabilidad por el futuro, no es un accidente sino que define su misma naturaleza […] Escribimos y volvemos a escribir el pasado, lo traemos a la memoria, porque tenemos una misión para el futuro. Los profetas israelitas traían el pasado a la memoria no para adivinar sino para recordar a las personas que el Dios del pacto todavía esperaba de ellos las cosas en el futuro.

El espíritu profético puede utilizar la imaginería tanto apocalíptica como teleológica en tanto no sea absorbido por ellas. Puede emplearla mientras no quede oscurecido el hecho básico de la responsabilidad humana por el futuro. El cristianismo no siempre ha conseguido mantener esta dimensión profética. En sus mejores momentos, sin embargo, la teología cristiana hace inequívocamente universal una esperanza por el futuro de la que a menudo los no judíos se sentían excluidos. El autor de la Epístola a los Efesios recuerda a aquellos primitivos cristianos que antes de la venida de Jesús habían estado “…alejados de la ciudadanía de Israel y ajenos a los pactos de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo” (Ef 2:12). Lo que hace Jesús de Nazaret no es revocar la visión israelita del futuro sino invitar a todos a participar en ella.

¿Cuáles serán los contornos de una política cuya perspectiva esté determinada por una orientación profética hacia el futuro? […] La profecía insiste en que el futuro será forjado no por invisibles fuerzas malévolas o por irresistibles tendencias inherentes, sino por lo que los hombres decidan hacer. Mas esta insistencia en la apertura radical del futuro jamás es proclamada en general. Está implícita en una demanda profética de acción moral en vista de este o aquel problema político concreto. Así, pues, una política inspirada por la profecía […] no estará pertrechada con directrices específicas sino más bien con lo que podríamos denominar más exactamente una perspectiva moral.

Mas la profecía también surge del supuesto más básico de que, si bien el hombre puede forjar el futuro, nunca puede llevar la historia a un final y de esta forma excluir el riesgo del cielo y del infierno. Las vigorosas orientaciones hacia el futuro de muchos pensadores decimonónicos fueron frustradas por su errónea creencia de que después de otra oleada más, la historia terminaría y el hombre triunfaría de una vez para siempre. Comte pensaba que el advenimiento de la era positiva haría esto; Marx vio en la sociedad sin clases un fin al movimiento generado por el conflicto de clases. Incluso los historiadores científicos del siglo XIX a veces pensaban que el hombre finalmente sería liberado de la historia estudiándola. Cada uno fue culpable, a su manera, de un tipo de falso mesianismo. Para la profecía, como los judíos casi han conseguido enseñarnos, el Mesías es siempre “el que vendrá”. El hombre no es Dios. Puesto que no puede abolir su propia libertad, non puede poner término a la historia. Por consiguiente toda su política debe estar inspirada por una audaz provisionalidad. La perspectiva profética nos libra de tener que construir para la eternidad o resolver las cosas de una vez para siempre.

Mas esta apertura incondicional hacia el futuro también permite a la profecía escapar de la parálisis de las decisiones y políticas pasadas. La llamada profética siempre requiere arrepentimiento, el reconocimiento franco de que uno ha cometido errores, pero ahora optará de forma diferente. La política no tiene por qué estar empapelada con pretensiones espurias de que no es más que la extensión de decisiones tomadas en el pasado. El hombre no sólo es capaz de innovación: la perspectiva profética requiere renovación incesante y la continua revaloración de políticas pasadas, porque el mañana no será simplemente un desenvolvimiento de las tendencias de ayer. Incluirá aspectos de novedad sin precedentes.

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Tomado y adaptado de:

Harvey G. Cox,

No lo dejéis a la serpiente,

Barcelona: Editorial Península, 1969.

El poder del amor

"A quien mucho se perdona..."
Paul Tillich
(Teólogo alemán, 1886-1965)

Uno de los fariseos le rogó que comiera con él y, entrando en la casa del fariseo, se puso a la mesa. Había en la ciudad una mujer que era pecadora, quien al saber que estaba comiendo en casa del fariseo, tomó un frasco de alabastro lleno de perfume y, poniéndose detrás, a los pies de él, comenzó a llorar, y con sus lágrimas le mojaba los pies y con los cabellos de su cabeza se los secaba; besaba sus pies y los ungía con el perfume. Al verlo, el fariseo que le había invitado, se decía para sí: «Si éste fuera profeta, sabría quién y qué clase de mujer es la que le está tocando, puesto que es una pecadora». Y Jesús le dijo como respuesta: «Simón, tengo algo que decirte». Y él repuso: «Di, Maestro». «Un acreedor tenía dos deudores: uno le debía quinientos denarios y el otro cincuenta. Como no podían pagarle, perdonó a los dos. Entonces, ¿quién de los dos le amará más?» Simón respondió: «Supongo que aquel a quien más perdonó». Él le dijo: «Has juzgado bien». Y, volviéndose hacia la mujer, dijo a Simón: «¿Ves a esta mujer? Al entrar en tu casa, tú no me diste agua para los pies; ella, en cambio, ha mojado mis pies con sus lágrimas y los ha secado con sus cabellos. Tú no me diste un beso; ella, en cambio, desde que entró no ha dejado de besarme los pies. Tú no me ungiste mi cabeza con aceite; ella, en cambio, ha ungido mis pies con perfume. Por eso te digo que le son perdonados sus pecados, que son muchos, porque ha amado mucho; pero a quien poco se perdona, poco ama».

Lucas 7: 36-47.

La narración que acabamos de leer, igual que la parábola del hijo pródigo, es muy característica del evangelio de Lucas. Tanto en ella como en la parábola, se establece un vivo contraste entre alguien, a quien todos e incluso el mismo interesado consideran un gran pecador, y las personas que se tienen por auténticamente justas. En ambos casos, Jesús está del lado del pecador y por ello es criticado: indirectamente por el primogénito en la parábola; directamente por el fariseo justo en este pasaje de Lucas.

No tendríamos que minimizar la significación que entraña esta actitud de Jesús afirmando que, en definitiva, ni los pecadores eran tan inicuos, ni los justos tenían tanta rectitud como creían ellos mismos o los demás. Nada de esta índole nos es dicho ni en esta narración de Lucas ni en la parábola del hijo pródigo. Los pecadores –prostituta la una y amigo de prostitutas el otro– no quedan excusados por unas razones éticas que disminuirían la gravedad de la exigencia moral. Ni quedan excusados por unas motivaciones sociológicas, que eliminarían su responsabilidad personal; ni por un análisis de sus motivos inconscientes, que atenuarían el alcance de sus decisiones conscientes; ni por la universal condición humana, que suprimiría su culpa personal. A los pecadores se les llama pecadores, con toda sencillez y sin restricción alguna. Lo cual no significa que Jesús y los autores del Nuevo Testamento no sean conscientes de los factores psicológicos y sociológicos que determinan la existencia humana. En realidad poseen una aguda conciencia del universal e ineludible dominio que detenta el pecado en el mundo; las diabólicas roturas de que adolece el alma humana y a las que se deben la locura psíquica y la ruina corporal; la miseria económica y espiritual en que viven las masas. Pero el conocimiento de todos esos factores, que tan decisivos han llegado a ser para nuestra concepción de la condición humana, no les impide llamar pecadores a los pecadores. La comprensión no sustituye, en ellos, al juicio. En la actualidad, nosotros comprendemos más y mejor que muchas generaciones que nos han precedido. Pero el conocimiento, inmensamente acrecentado, que ahora poseemos de las condiciones de la existencia humana, no debería socavar nuestro coraje de llamar inicuo a lo que es inicuo. En este relato evangélico y en la parábola del hijo pródigo, es con una absoluta seriedad que a los pecadores se les llama pecadores.

Y, del mismo modo, a los justos se les llama justos. Falsearíamos el espíritu de la narración evangélica si intentásemos demostrar que los justos no son verdaderamente justos. El primogénito de la parábola hizo lo que le correspondía hacer. No creyó haber hecho nada malo, y su padre tampoco se lo dijo. No se pone en duda su rectitud –ni tampoco la de Simón, el fariseo. A éste no se le reprocha su falta de amor a Jesús como una falta de rectitud, sino que se la considera como una consecuencia del hecho de ser poco lo que le ha sido perdonado.

La rectitud de los justos no es fácil de alcanzar. Requiere un gran dominio de sí mismo, una dura disciplina y una constante autovigilancia. Nunca deberíamos menospreciar a los justos. En el cristianismo tradicional, los fariseos se han convertido en el paradigma de todo lo malo, pero en los tiempos evangélicos eran personas piadosas y de acusado celo moral. El conflicto que los enfrentó con Jesús no fue simplemente un conflicto entre rectitud e impostura; fue, sobre todo, el conflicto entre una tradición antigua y sagrada y una realidad nueva que estaba irrumpiendo en ella y la despojaba de su significación última. No fue tan sólo un conflicto moral –fue asimismo un conflicto trágico, que prefiguró la trágica pugna entre el cristianismo y el judaísmo en todas las generaciones posteriores, incluso la nuestra. No olvidemos que los fariseos fueron en su tiempo los guardianes de la ley de Dios.

Podríamos comparar a los fariseos con otros grupos de personas justas, por ejemplo, con un grupo que ha desempeñado un papel decisivo en la historia de este país –los puritanos. Este nombre, como el nombre “fariseo”, indica separación de las impurezas del mundo. Sin duda, los puritanos habrían juzgado la actitud de Jesús con respecto a la prostituta igual que lo hizo Simón el fariseo. Y no deberíamos condenarlos por este juicio ni caricaturizarlos al hablar con ligereza de ellos. Como los fariseos, fueron en su tiempo los guardianes de la ley de Dios.

¿Y qué ocurre ahora, en nuestro tiempo? Se ha dicho, y no de un modo infundado, que las Iglesias protestantes se han convertido en Iglesias de la clase media por la manera según la cual sus miembros suelen interpretar el cristianismo tanto teórica como prácticamente. Esta crítica apunta sobre todo a su activa adhesión a sus confesiones, a su moralidad sólidamente establecida, a sus obras de caridad. Son hombres justos –así por lo menos los habría llamado Jesús– y sin duda se habrían unido a Simón el fariseo y a los puritanos para criticar la actitud de Jesús con respecto a la mujer de nuestra narración. Y de nuevo repito que no deberíamos condenarlos por esto. Los miembros de tales Iglesias consideran con toda seriedad sus obligaciones religiosas y morales. Como los fariseos y puritanos, son los guardianes de la ley de Dios en nuestros días.

Es, pues, con toda seriedad, que Jesús llama pecadores a los pecadores y justos a los justos. Sólo si somos capaces de ver esto claramente, llegaremos a comprender la profundidad y la fuerza revolucionaria que entraña su actitud. Jesús toma partido por el pecador en contra del justo, aunque no duda de la validez de la ley, cuyos guardianes son los justos. Aquí estamos bordeando un misterio, que es el misterio del mensaje cristiano mismo en su paradójica profundidad y en su capacidad de conmocionar y liberar a los hombres. Y al intentar interpretar el relato de Lucas, sólo podemos confiar que lograremos vislumbrarlo.

La actitud que adopta Jesús con respecto a la prostituta deja estupefacto a Simón el fariseo. Y la respuesta que éste recibe es que los pecadores aman con un amor más grande que los justos, porque es más lo que se les ha perdonado. No es el amor de la mujer lo que le procura el perdón, sino que es el perdón recibido lo que crea su amor. Por el amor de que es capaz, la mujer revela que es mucho lo que se le ha perdonado, mientras que la falta de amor del fariseo revela que es poco lo que se le ha perdonado.

Jesús no perdona a la mujer; declara que está perdonada. El estado de ánimo, el éxtasis de amor de la mujer, revela que algo ha acaecido en ella. Y nada mayor puede acaecerle a un ser humano que saberse perdonado. Porque el perdón significa la reconciliación a pesar de la hostilidad; significa la re-unión a pesar de la separación; significa la aceptación de los que son inaceptables; y significa la acogida de los que son rechazados.

El perdón es incondicional o no es perdón. El perdón implica un “a pesar de”, aunque los justos le suponen un “porqué”. Los pecadores, en cambio, no pueden hacer lo que hacen los justos, no pueden transformar el divino “a pesar de” en el humano “porqué”. No pueden mostrar unos hechos por los que deban ser perdonados. El perdón de Dios es incondicional. No existe en el hombre la menor cualidad, en absoluto, que lo haga merecedor del perdón. Si el perdón fuese condicional, si el hombre lo condicionase, nadie podría ser aceptado y nadie podría aceptarse a sí mismo. Sabemos que ésta es nuestra situación, pero aborrecemos enfrentarnos con ella. Como don, el perdón es demasiado grande, y como juicio acerca de nosotros, es demasiado humillante. Queremos contribuir a él con algo, y si llegamos a saber que nuestra contribución no puede consistir en algo positivo, intentamos aportarle por lo menos algo negativo: el sufrimiento que significa acusarnos, rechazarnos a nosotros mismos. Y es entonces cuando leemos esta narración de Lucas y la parábola del hijo pródigo como si ambas significasen: estos pecadores fueron perdonados porque se humillaron y confesaron que eran inaceptables; merecieron el perdón porque su condición pecaminosa les hacía sufrir. Pero si de este modo leemos el relato de la mujer pecadora, nuestra lectura resulta incorrecta y, además, peligrosa. Porque si éste fuese el medio de reconciliarnos con Dios, tendríamos que suscitar en nosotros el sentimiento de la propia indignidad, el dolor que acarrea el desprecio de nosotros mismos, la congoja y el desespero en que nos sume la culpa. Son numerosos los cristianos que intentan provocarse este estado de ánimo, para mostrar así a Dios y a sí mismos que son dignos de ser aceptados. Realizan un esfuerzo emocional para castigarse a sí mismos, en cuanto constatan que sus otras buenas obras no les ayudan. Pero tampoco tales esfuerzos emocionales les aportan la menor ayuda. El perdón de Dios es independiente de todo cuanto hagamos, incluso de la propia acusación y humillación. Si no fuese así, ¿acaso podríamos estar nunca seguros de que el desprecio de nosotros mismos tiene la suficiente entidad para merecer el perdón de Dios? Es el perdón el que suscita nuestro arrepentimiento –tal es lo que nos dice el texto de Lucas y tal es también la experiencia de todos los que han sido perdonados.        

La mujer que hemos visto en casa de Simón acudió a Jesús porque estaba perdonada. No sabemos exactamente lo que la llevó a Jesús. Y si lo supiésemos, descubriríamos ciertamente diversos motivos entremezclados: vivencias tanto de deseo espiritual como de atracción natural, la impresión suscitada tanto por el poder del profeta como por su personalidad humana. El relato de Lucas no psicoanaliza a la mujer, pero tampoco descarta los motivos humanos que podrían ser psicoanalizados. Y los motivos humanos son siempre ambiguos. El perdón divino irrumpe en tales ambigüedades, pero no exige que los hombres dejen de ser ambiguos para que puedan ser perdonados. Si lo exigiera, nunca sobrevendría el perdón. La conducta de aquella mujer muestra claramente la ambigüedad de sus motivos. No obstante, es aceptada.

Ninguna condición nos es exigida para el perdón. Pero el perdón no podría alcanzarnos, si no lo pidiéramos y no lo acogiéramos. El perdón es una respuesta, la divina respuesta a la pregunta implícita en nuestra existencia. Una respuesta sólo es una respuesta para aquel que la ha pedido, para aquel que es consciente de lo que ha preguntado. Y esta conciencia no podemos forjárnosla nosotros. Puede permanecer oculta en un rincón de nuestra alma, cubierta por numerosos estratos de rigor moral. En ciertos momentos, puede surgir a la plena luz de nuestra conciencia. O, día tras día, puede llenar nuestra vida consciente así como sus profundidades inconscientes y conducirnos a la pregunta cuya respuesta es el perdón.

Son numerosas las personas para quienes la palabra “perdón” implica unas connotaciones que contradicen por completo la manera como trata Jesús a la mujer de la narración evangélica. Muchos de nosotros piensan en solemnes actos de indulto, de exención de penas, es decir, en un nuevo acto de bondad y rectitud moral llevado a cabo por los justos. Pero el auténtico perdón es la participación, la re-unión que supera las fuerzas de alienación. Y sólo porque es así, el perdón hace posible el amor. No podemos amar si no hemos aceptado el perdón, y cuanto más profunda sea nuestra experiencia del perdón, mayor será asimismo nuestro amor. No podemos amar allí donde nos sentimos rechazados, ni siquiera si nos rechazan con justicia. Somos hostiles a aquello a lo que pertenecemos y por lo que nos sentimos juzgados, incluso cuando el juicio no se expresa con palabras.

No podemos amar a Dios, mientras nos sintamos rechazados por él, mientras lo veamos como una fuerza opresora, como quien dicta leyes a su antojo, como quien juzga según sus mandamientos, como quien condena según su ira. Pero todo cambia, si hemos recibido y aceptado el mensaje de que Dios está reconciliado. Cual impetuosa corriente, su poder de curación penetra entonces en nosotros; así podemos aceptarlo y, al aceptar a Dios, aceptamos nuestro propio ser, el ser de los demás, de quienes estábamos separados, y la vida como un todo. Entonces nos damos cuenta de que Su amor es la ley de nuestro propio ser, y de que esta ley es la ley del amor que re-une. Y comprendemos que todo cuanto sentíamos como opresión, como juicio y como ira, en realidad es la obra del amor, que intenta destruir en nosotros todo lo que se alza contra el amor. Amar este amor es amar a Dios. Los teólogos han dudado de que el hombre sea capaz de amar a Dios –y han sustituido el amor por la obediencia. Pero este pasaje de Lucas refuta su doctrina. Los teólogos enseñan una teología para justos, pero no una teología para pecadores. El que es perdonado sabe lo que significa amar a Dios.

Y el que ama a Dios, también es capaz de aceptar la vida y amarla. Eso no es lo mismo que amar a Dios. A lo largo de todas las generaciones de los hombres, fueron muchas las personas piadosas para quienes el amor a Dios era la otra vertiente del odio a la vida. Y aún subsiste mucha hostilidad a la vida en todos nosotros, incluso en aquellos que se han entregado totalmente a ella. Nuestra hostilidad a la vida se hace manifiesta en el cinismo y el disgusto, en la amargura y las continuas acusaciones de que la hacemos objeto. Sentimos que la vida nos rechaza, no tanto por su opacidad objetiva, sus amenazas y sus horrores, como por nuestro propio extrañamiento de su poder y significación. Quien se ha re-unido con Dios, con el Fondo creador de la vida, con el poder de la vida que alienta en todo cuanto vive, también se ha re-unido con la vida. Se siente aceptado por ella y puede amarla. Comprende que cuanto mayor es el amor, mayor es la alienación de la que este amor triunfa. A quienes se sienten profundamente hostiles a la vida, quisiera decirles en lenguaje metafórico: La vida os acepta; la vida os ama como una parte separada de sí misma; la vida quiere re-uniros de nuevo con ella; incluso cuando parece que os está destruyendo.           

Existe un sector de la vida, que está más cerca de nosotros que ningún otro, pero que a menudo es el que más se separa de nosotros: los demás seres humanos. Todos sabemos que existen zonas del alma humana en que las cosas aparecen de un modo distinto del que presentan en su tranquila superficie. En tales zonas podemos descubrir ocultas hostilidades contra aquellos a quienes amamos, como podemos descubrirnos atenazados por la envidia y lacerados por la duda de no saber si realmente somos aceptados por ellos. Y tanto la hostilidad como la congoja que suscita en nosotros el sentirnos rechazados por los que nos son más próximos, pueden ocultarse bajo las más diversas formas de amor: bajo la amistad, el amor sensual, el amor conyugal y familiar. Pero esta congoja queda domeñada, aunque no eliminada, si tenemos experiencia de lo que es saberse últimamente aceptados. Entonces podemos amar sin estar seguros de la correspondencia amorosa del otro. Pues entonces sabemos que también el otro está anhelando que lo aceptemos, como nosotros anhelamos que él nos acepte, y que a la luz de la aceptación última, de hecho ya estamos unidos.          

Quien es últimamente aceptado, también puede aceptarse a sí mismo. Ser perdonado y ser capaz de aceptarse a sí mismo es exactamente lo mismo. Nadie puede aceptarse a sí mismo si no se siente aceptado por un poder de aceptación que es mayor que él, mayor que sus amigos, sus consejeros y sus orientadores psicológicos. Todos estos representan quizás el poder de aceptación, y la función del sacerdote estriba ciertamente en representarlo. Pero tanto el sacerdote como los demás necesitan a su vez el poder de aceptación que es mayor que ellos. La mujer de nuestra narración evangélica nunca habría podido vencer la aversión que le inspiraba su propio ser, de no haber experimentado este poder que actuaba a través de Jesús cuando éste le dijo con autoridad: “Estás perdonada”. Así, pues, por lo menos en un momento de éxtasis de su vida, aquella mujer tuvo una experiencia concreta del poder que la re-unía consigo misma y que le daba la posibilidad de amar incluso su propio destino.

Aquel fue un gran momento de su vida –aunque no por eso constituye una excepción aquella mujer. Las experiencias espirituales decisivas suelen presentarse como una irrupción. En medio de nuestros fútiles intentos por hacernos dignos del perdón, cuando el inevitable fracaso de tales intentos nos sume en el desespero, nos sentimos de pronto embargados por la certidumbre de que somos perdonados y el fuego del amor empieza entonces a arder en nosotros. No cabe una mayor experiencia que ésa. Quizá no se da con frecuencia, pero cuando surge, esta experiencia lo decide y lo transforma todo.

Y ahora, consideremos de nuevo aquellos a quienes hemos descrito como justos. Son realmente justos. No obstante, siendo poco lo que se les perdona, poco es asimismo su amor. Tal es su iniquidad. No se sitúa esa iniquidad en el nivel moral –como tampoco la iniquidad de Job yacía en el nivel moral donde en vano la buscaban sus amigos. Es la iniquidad que radica al nivel del encuentro con la realidad última, con el Dios que vindica la rectitud de Job contra los ataques de sus amigos, con el Dios que se defiende a Sí mismo contra los ataques de Job y su iniquidad última. La rectitud de los justos es rígida y segura de sí misma. También ellos quieren alcanzar el perdón, pero están convencidos de que apenas lo necesitan. Por eso sus actos, a pesar de ser justos, sólo entrañan el rescoldo de un menguado amor. No habrían podido ayudar a la mujer de nuestra narración, y tampoco podrían ayudarnos a nosotros, aunque les admirásemos. ¿Por qué son tantos los hijos que se apartan de sus padres, tantos los maridos que se apartan de sus esposas –y recíprocamente–, si estos padres y estas esposas son justos? ¿Por qué numerosos cristianos se alejan de sus pastores que son justos? ¿Por qué es tanta la gente que rehúye la compañía de las personas justas? ¿Por qué son legión los que huyen de un cristianismo que sólo es justo, y huyen asimismo del Jesús que este cristianismo describe y del Dios que este cristianismo proclama? ¿Y por qué se vuelven, en cambio, hacia aquellos que no son considerados justos? A menudo, ciertamente, porque quieren eludir todo juicio. Pero, más a menudo, porque buscan un amor que se enraíce en el perdón, y este amor no lo pueden dar los justos. Muchos de aquellos hacia los que se vuelven tampoco pueden darlo. Jesús, en cambio, otorgó este amor a una mujer que era radicalmente inaceptable. Si la Iglesia hiciera eso mismo, si se uniese a Jesús –y no a Simón– cuando tropieza con aquellos que en justicia son considerados inaceptables, sería la Iglesia de Cristo en mucha mayor medida de lo que lo es ahora. Y cada uno de nosotros, que con tanto ahínco tratamos de ser justos, seríamos más cristianos si más nos fuese perdonado, si amásemos más y si pudiésemos resistir mejor la tentación de creernos aceptables por Dios en méritos de nuestra propia rectitud.

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Sermón tomado de:

Paul Tillich,

El Nuevo Ser,

Barcelona: Ed. Ariel, 1973,

pp. 11-23.